McDowell lényeg - (sokadjára) újraösszeszedve

Miért nem a szabadság világa a fizikai törvények világa? Azért, mert nem racionálisan szükségszerűsíti, hogy mit gondolunk vagy teszünk, mint ahogy azt az indokok tere teszi.

De a törvények világa is szükségszerűsít, nemde? Vajon az ő szükségszerűsítési módja része az indokok tere szükségszerűsítési módjainak vagy kívül esik rajta?

A fogalomhasználat (materiálisan-)racionálisan szükségszerűsített (megjelölhető forrásfajta az érzéki tapasztalat, ahol a világ aktivál passzívan már rendelkezésre álló, korábban változatos forrásokból szükségszerített tartalommal bíró fogalmakat).

Minden ismeretgyarapító tapasztalat fogalmi. (Ha nincs közvetlen fogalmi megfelelő, akkor a demonstratívumok a végső beszámolók a tapasztalatról.)

A fizikai törvények fogalmak segítségével íródnak fel.

A fizikai törvény fogalmának tartalmi elköteleződése, tudniillik az univerzális unikális szükségszerűsítés eszméje mellett, hordoz némi önellentmondást, hiszen a saját fogalma sem lenne értelmes - vagy úgy elgondolható, ahogyan tartója szeretné, hogy vegyék, - amennyiben igaza lenne egy tényről, hiszen elgondolhatóvá valamit épp a racionális szükségszerűsítés ténye tesz.

Mit jelent igaznak lenni egy változatos forrásból szükségszerűsített propozíciós fogalmi tartalomnak illetve az erről beszámoló kijelentésnek? Azt, hogy a benne manifesztálódó gondolat tény, egybeesik a világról igaz módon gondolhatóval.

Mik a garanciái az igaz hiteknek, melyek beszerzéseinek elhanyagolása az egyedüli felelősségrevonható az elméletíró hitalkotási magatartásában? Mivel a források materiális jellegűek, azaz holisztikusak a hitváltozások, vagy megint másképp sosem változik egy hit önmagában, hanem csak a szomszédságával együtt, a garanciákban nem vagyunk infallibilisek. Az érzéki tapasztalatban közvetlen tudásszerő állapotok részesei lehetünk, amennyiben az állapot veridikus, melynek az esete kontingensen fennáll (ha a világ kegyes).

Cselekvésfilozófia mint első filozófia

Hogy magam se felejtsem, gyorsan felteszem a "Cselekvésfilozófia mint első filozófia" mai mosás közben rámtörő kvintesszenciális schlagwortját:

"Hogyan lehet számot adni olyasmiről, ami nem cselekvés? Úgy mint cselekvések indoka."

Legyetek vele kegyesek.

Ártatlan (?) taxonómia

Az élő emberi testtel kapcsolatos események egy meglehetősen ártatlan taxonómiája így festhetne. Az emberi élet legyen performanciák sorozata. Ezek közül bizonyosakért dícsérhetőek és elmarasztalhatóak vagyunk, másokért pedig szerencsések vagy szerencsétlenek. A második csoportba tartozó performanciák magyarázatára kizárólag az oksági típusú megvilágítást tartjuk érvényesnek, az első csoportba tartozóak megvilágítását vagy okságilag, vagy cselekvői indokokkal, vagy ezek keverékével magyarázzuk. A második csoport performanciái megtörténnek az emberi testtel, mely kivitelezi őket (ez utóbbiért hívjuk őket a történéses jellegük ellenére is performanciáknak). Amennyiben az oksági viszony előtagjába az emberi szervezet nem közvetlenül uralt részeinek, esetenként egészének, tudományos szótárral specifikált történéseit helyezzük, e performanciákat viselkedésnek vagy magatartásnak is hívjuk. E fogalmakat ilyenkor sajátos értelemben használjuk, mely elkülöníthető azon használatoktól, melyek esetében viselkedésinek vagy magatartásinak nevezett performanciái miatt a cselekvő személyt felelősségrevonhatónak vesszük. Az utóbbi használat filozófiai kontextusa inkább az etika, semmint a tiszta (nem értékelő) cselekvésfilozófia. Az első csoportba tartozó performanciák a cselekvések. Ezek kétfélék. Egyik részük személy szintű testmozgások kíséretében valósul meg, míg a másik ugyanezen szinten mozdulatlanul. A mozgásosok újabb két alfaja a kommunikációs cselekvés (nyelvhasználat, gesztusok, stb.) illetve a nem kommunikatív (legyen : egyszerű) cselekvések. A mozdulatlan cselekvések egyrészt a mozgásos cselekvések szándékos kerülései (pl. ülősztrájk), másrészt bizonyos mentális epizódok, mentális cselekvések, mely elnevezés olyan elmebéli műveleteket foglal magába, melyeknek sikerességi vagy sikerültségi kritériumai vannak (pl. matematikai számítások, stb.).

Kérdezem kedves kritikusaimat: Kimaradt-e valami ? Vannak-e mindebben illegitim elhatárolások?

John McDowell, Szándék a cselekvésben - online előadás

Itt megtekinthető:

http://webcast.ucsd.edu:8080/ramgen/UCSD_TV/11509.rm

A bevezetéset le is fordítottam, mert annyira jellegzetes a módszertanára nézve... íme:

"A filozófusok a "szándék a cselekvésben” kifejezést néha technikai kifejezésként kezelik, de az ezekkel a szavakkal kifejezett fogalom könnyen vehető köznapi értelemben. Amit meg szeretnék most vizsgálni, az az a fajta felfogása a cselekvésbeli szándéknak, mellyel pusztán azáltal rendelkezünk, hogy jól ismerjük köznapi nyelvünk idevágó részeit. A legvilágosabb, ha avval kezdjük, hogy elkülönítjük a cselekvésbeli szándékot (intention in action) a jövőre irányuló szándéktól (intention for the future). A cselekvésbeli szándéknak egyidejűnek kell lennie avval a cselekvéssel, melyben van. A kontraszt itt az ezt megelőző szándékkal vonható meg (prior intention), avval a szándékkal, hogy ezt és ezt a dolgot tesszük, egy későbbi időpontban. Az előzetes szándék megelőzi a cselekvést, mely az ő kivitelezése, már amennyiben ez egyáltalán bekövetkezik, mint ahogy nem fog, ha a cselekvőt ebben megakadályozza valami, ha meggondolta magát, vagy ha elfelejtette e szándékát. Nem minden szándékos cselekvés előzetes szándék kivitelezése, megtehetjük, hogy valamit mondunk, és már tesszük is. De amikor a szándékos cselekedetünk egy előzetes szándék kivitelezése, vajon hogyan viszonyul az előzetes szándék a cselekvésbeli szándékhoz, aminek tényét implicite elismerjük azt állítva, hogy a cselekvés szándékos.

John Searle elmélete szerint a cselekvésbeli szándék egy új dolog, melyet az előzetes szándék állít elő akkor, amikor elérkezik a kivitelezés ideje. Ezen elmélet szerint az előzetes szándék és cselekvésbeli szándék nem csak abban különböznek, hogy az általuk bekövetkező aktivitások időbeli elnyúlásai különbözőek, hanem abban is, hogy az előzetes szándéknak a tárgya egy cselekvés, ezt és ezt tenni egy jövőbeli időpillanatban, míg a cselekvési szándéknak, melyet az előzetes szándék állít elő az ennek megfelelő időpontban, nem tárgya az a cselekvés, aminek a cselekvő nekivág ebben a pillanatban, hanem ő ennek magának egy alkotóeleme. Gondoljunk például arra, és szinte végig ennél a példánál maradok, arra a szándékra, melyet a járda szélén álló személy kialakít, tudniillik, hogy átmegy az úton, ha a lámpa zöldre vált. Amikor látja, hogy a lámpa zöldre vált, ez a szándéka, Searle elmélete szerint, a cselekvésbeli szándék előállításába fog. Az előzetes szándék tárgya átmenni az úton, de a cselekvésbeli szándéké a lábmozgás, melynek be kell következnie, ahhoz, hogy áthaladjon az úton. Mihelyst e lábmozgások beindulnak, a személy elkezd áthaladni az úton. Ha minden jól megy, eljut a túloldalra. Amivel befejezi az úton való áthaladás cselekedetét. A cselevés, Searle elmélete szerint, egy okságilag strukturált komplexum. Összetevői a következők: először is a cselekvésbeli szándék, amit az előzetes szándék előállít, amikor a cselekvő meglátja, hogy a lámpa zöldre vált, és másodszor a lábmozgások, melyre a cselekvésbeli szándék irányul, amit a cselekvésbeli szándék okoz, ha a cselekvő átmegy a túloldalra. Mármost azt hiszem annyi világos, hogy mindez egy filozófiai elmélet része és nem kifejtése annak, hogy hogyan tanultunk meg gondolkodni a szándékos cselekvésről pusztán avval, hogy erről beszélni megtanultunk. Kétlem, hogy Searle ezt vitatná. Ha most itt jelen lenne, vitathatná. Azt gondolom, hogy Searle azt mondaná, hogy vannak filozófiai célok, melyekhez szükség van az elméletére. Nem próbálom most közvetlenül ezt az állítást értékelni. Csak mint tanulságos kudarcot hozom ide Searle elméletét, hogy kihangsúlyozzak egy másik választ arra a kérdésre, hogy miképp viszonyulnak a cselekvésbeli szándékok a jövőre irányuló szándékokhoz. Azt mondanám erről a másik válaszról, melyet adni szeretnék, hogy természetesebb, és ha igaz, akkor nem lehet irreleváns azokhoz a filozófiai célokhoz sem, amelyek miatt Searle azt gondolja, hogy az ő elméletére szükségünk van. De nem fogok erről pusztán önmagáért beszélni. A másik elmélet szerint, melyet szembe kívánok helyezni Searle elméletével, amikor valaki meglátja, hogy a lámpa zöldre vált és elkezd átmenni az úton, nem arról van szó, hogy egy jövőre irányuló szándék új dolgok létrehozásába fog, ahogy Searle a cselekvésbeli szándékot érti, hanem inkább, az ami jövőre irányuló szándék volt cselekvésbeli szándékká válik. …"

Mi a "metafilozófia"?

Rorty bevezetője a Linguistic Turn-höz rendkívül megvilágító munka számos korabeli filozófiai álláspont metafilozófiai elköteleződésének egy térképre viteléhez.

Tanulságos lehet azonban egy ilyen megvilágítás kapcsán feltenni azt a kérdést, hogy miképpen is adjunk értelmet a filozófia és metafilozófia között tételezett viszonynak. Az paradigma, amit erre ajánlani tudok, éppenséggel az emberi cselekvésünkről szóló általános beszéd alapszótárként vételével hozható helyzetbe.

Úgy látszik, hogy a filozófia, azaz egy eléggé általános jelenség magyarázatának megadásara való igyekezet, mint ilyen, alapvető emberi jellegzetesség. Ahogy Julius Moravcsik fogalmaz: a homo explanans egy elég jó differentia specifica a fajunkra. Magyarázatot adni legalábbis annyit tesz. magyarázaton gondolkodni, de ha csak ennyi lenne, tekintve, hogy nem olvassuk közvetlenül egymás elméjét, aligha szereztünk volna tudomást erről a lényegi emberi sajátosságról.

Az elméleteknek akkor van értelme, ha megjelennek, egyrészt abban, hogy kommunikáljuk őket egymásnak, másrészt abban, hogy cselekvéseink meghatározására szánt előzetes gyakorlati megfontolásainkban támaszkodunk ezekre, illetve éppen ezen cselekedeteink elfogadható értelmezéseinek részét képezik az elméleti megfontolásoknak cselekvőnek tulajdonításai.

Bármelyik is legyen a helyzet egy egyedi szituációban, úgy tűnik az elméletalkotás (és így a filozófiai elméletalkotás) egy cselekedetünk vagy annak része. Cselekedni azonban aktuális céljaink előremozdítása végett szoktunk.

A klasszikus (vagy ilyen intellektuális jellemű) filozófusok azok, akik azt szeretnék, hogy szóban forgó cselekedetüket semmilyen más cél jegyében se értelmezzék, mint a világban lévő ember (vagy emberekkel benépesített világ) leírására történő igyekezet. Ezek a gondolkodók azt szeretnék, hogy sikerük mércéjéül egyedül az jöjjön szóba, hogy valóban az e a helyzet, amit fennállni állítanak. A kortárs (mely címke ide legalább annyira jó, mint a többi erre szóba jöhető) temperamentumú filozófusok pedig azok, akik legalábbis gyanúsnak tartják azt, hogy pusztán egy így leírt cél azonosítása végső módon azonosíthatná azt, amit a klasszikus filozófusok valójában tesznek. Számukra magyarázó mivoltunk, noha lényegsajátosságunk, nem a cél, hanem az eszköz kategóriájában veendő.

A filozófián túli, vagy mögötti, metafilozófiáról való beszéd azoknál kerül előtérbe, akik szkeptikusak azügyben, hogy az elméleti gondolkodás tipikus vagy egyáltalán lehetséges emberi cél. Ellenük vethető természetesen a körbenforgás vádjának egy változata a következóképpen: ezt mondva a kortárs filozófusok, amennyiben saját előfeltevésüket érvényesítjük, további, a puszta leírást meghaladó céljaik elérésére kovácsolnak egy másik, a "metafilozófia" kifejezést explanansul vevő elméletet, mely a klasszikus elméletet a cselekvő gyakorlati megfontolásainak szótárában racionalizálja. Az értelmező azt veti a cselekvő szemére, hogy a puszta leírást jelölve meg céljának, nem hozta nyilvánosságra valamennyi szándékát, melyek pedig csak teljes komplexitásukban magyarázzák miért azt tette, amit tett, azaz miért azt az elméleti opciót támogatta amelyiket. A további érdekes kérdés a következő: egy egyedi metafilozófia azonosításával végrehajtott célhivatkozásos cselekvésmagyarázatkor, a cselekvő cselekedetét annak eredeti beszámolójánál jobban, hűségesebben leírónak feltételezett, hivatkozott gyakorlati megfontolások (metafilozófia) vajon kizárólag szubjektív karakterűek-e? Ha erre a kérdésre igennel válaszolunk, akkor úgy tűnik nincs mód arra, hogy a körbenforgásból kiszabaduljon a kortárs filozófus. Nem lehet igaza, ha minden igazmondás, az övé is, ettől eltérő célok eszköze. Ha azonban megengedünk objektív indokokat a cselekvő megfontolásai között, akkor azt is megengedjük, hogy ő ilyeneket figyelembe vesz és vehet. Jogosítványt adunk számára arra, hogy azt mondja, ami van. Aki pedig azt mondhatja ami van, miért ne akarhatná alkalmanként éppen azt mondani. Világos: evvel megengedjük a tiszta deskripcióra, a magyarázatra mint cselekvői célra való hivatkozást, a "metafilozófia" fogalmaiban adott cselekvésmagyarázatainkat pedig legalábbis azokra az esetekre szűkítjük, amelyekben ezt a célt annyira elhalványulni látjuk, hogy ezt megnevezve az elmélet melletti elköteleződést nem tudnánk elfogadhatóan szándékos viselkedésnek bemutatni.

Rövid filozófiai cikkek antológiája

Minden bizonnyal érdemes lenne egy ilyen (600 oldalas :) !) tanulmánygyűjteményt összeállítani a nagyon rövid terjedelmű, ámde óriási karriert befutott filozófiai írásokból. Gyűjtsünk jelölteket a bekerülésre! Néhány jelölt hirtelen, kezdetnek:

Edmund Gettier, Igazolt igaz hit-e a tudás? (1963)
Gareth Evans, Vannak-e elmosódott tárgyak? (1978)
Frank Jackson, Amit Mary nem tudott (1986)
Gregory S. Kavka, A toxin rejtély (1983)

mi van még???

A cselekvés inferencialista alapjai

Ha ítélünk és cselekszünk, ha beszédaktusokat vagy tetteket hajtunk végre akkor csak ránk jellemző módon felelősséget vállalunk. Ekkor és csak ekkor emelkedünk el a pusztán természeti leírások biztosította megértési mintázatokkal magyarázható lény mivoltunktól. Ha nem állunk készen arra, hogy elköteleződéseinkről elszámoltathatóak maradjunk az újabb és újabb diszkurzív és gyakorlati tetteink után is, azaz ha nem vállaljuk, hogy jogosultságaink bármikor feszegethetőek, akár mások és akár önmagunk részéről, ha nem világos számunkra, hogy elköteleződéseink elnyerésének egyetlen módja a rájuk hozott indokokkal történik, akkor visszaesünk a csak természeti magyarázattal érthető teremtmény szintjére. A beszédaktusaink és cselekedeteink azonossága és azonosítása ugyanehhez kötődik: identitásuk azon múlik, hogy végrehajtásuk hogyan változtatott a tulajdonított és befogadott elköteleződéseinken és jogosítványainkon. A beszédaktusok és tettek azonossága nem más, mint az így megragadható tartalom: az evidenciák és az implikációk egy új rendje (az elemek közti kompatibilitások és inkompatibilitások új állásai). Az ebben az értelemben vett racionalitás képesít bennünket a (sentiens-ségünket meghaladóan) sapiens-ségünk példázására. Ugyanez tünteti ki a sajátosan emberi társasságot is…

Mikor racionális egy cselekvés?

Úgy tűnik, hogy ha azt mondjuk egy cselekvésről, hogy racionális (ésszerű) volt, két dolog mellett is elkötelez bennünket. Először is, azt kell, hogy gondoljuk, hogy tartható egy empirikus feltevés az ügyben, tudniillik, hogy a cselekvés bizonyos indokok miatt került kivitelezésre, mérhetőbben szólva, egyértelműen avval magyarázható a cselekvésnek megfeleltetett fizikai mozdulatsor bekövetkezése, hogy ezen indokok felmerülései (vagy neuronális korrelátumaik) motiválták (vagy releváns kiváltói ezek voltak). Másodszor, az indokok között feltételeznünk kell bizonyos célt, melyet a cselekvő elérni törekedett, és egy hitet arra vonatkozóan, hogy a tervezett mozdulatsor (vagy magasabb szinten: a cselekvés) e cél eléréséhez hozzáférhető és jó eszköz lesz a cselekvés helyén és pillanatában. Ez tehát egy empirikus és egy kritikai, avagy normatív, hipotézis, melyeket a cselekvőről az őt ilyennek értelmezőnek, hogy ezt tudja tenni, tartania kell.

Az empirikus hipotézis igazolását egyszerű eszközökkel végezzük a mindennapokban. Elég számunkra, ha látjuk, hogy embertársunknak nincsenek elektródák a fején, nem nyilvánvalóan elmebeteg, nem nyom senki revolvert a tarkójához, standard (az értelmességről árulkodó) mozdulatokat tesz, stb. Nem nehéz persze belátni, hogy egy valódi (tudományos) megbizonyosuláshoz éppenséggel szükség is lehet azokra az elektródákra, és egy eléggé fejlett idegrendszer- és viselkedéselméletre, mely a mért empirikus adatokat értelmezi. Érdekes kérdés, hogy az empirikus hipotézis kudarca elérheti-e bármikor is, hogy a kritikai vagy normatív hipotézist fel se állítsuk. Furcsa lenne nem kételkedni az empirikus hipotézis falszifikációjában, ha a kritikai hipotézisünk kiválóan tarthatónak bizonyul. Ám ez valószínűleg fordítva nem lenne ugyanilyen különös, ugyanis ha a kritikai hipotézisünk kielégíthetetlennek bizonyulna, újracsak az empirikus adatokat értelmező elméletünkben kezdenénk kételkedni. Ha ennyire szorosan ragaszkodunk konyhapszichológiánkhoz, még fontosabbnak látszik, hogy ezen belül mi az a maximális, fegyelmezett rendezés, mellyel a racionálisnak nyilvánítás alapnormái a legelfogadhatóbban kinyerhetőek. Azt állítom, hogy ezek az alapnormák a végső magyarázói mindkét kérdésnek: hogy honnan tudjuk, hogy cselekszünk, és hogy mit is az pontosan, amit teszünk.

Viselkedés és cselekvés

"Minden cselekvés viselkedés, de nem minden viselkedés cselekvés."

Ez egy definíciós kérdésnek tűnik, amiben is a viselkedés alatt a szóban forgó élőlény mint biológiai organizmus működéseit értjük – csupán fizikai nyelven e feltételezett élőlényi egységet azonban még csak organizmusként sem tudnánk azonosítani, hiszen az individuáló rászorulna valamilyen biológiai események megadására ahhoz, hogy tudja hol keresni a releváns fizikai események határait: a fizika nem áll meg a bőrnél, ahogy a biológia egy bizonyos értelemben megáll. Vajon a cselekvés alanyának kiválasztása hasonló logikájú szintváltást jelent? Azt állítom, hogy nem. Mondhatná ugyan valaki, hogy amennyiben a cselekvés alanyaként – mint ágens – szóba jöhetne az organizmus, akkor szívverésünket is cselekvésünknek vehetnénk, holott, minthogy a szívverésünk tudatos belső parancs segítségével nem irányítható testmozgásaink egyike, ez ellenkezne a józanésszel. Ebből azonban természetesen semmiképp sem következik, hogy tudatos belső parancs segítségével irányítható testmozgásaink ne lennének az organizmusnak írhatóak, hasonlóan az elvben ilyen módon beindítható, de adott esetekben éppenséggel nem így indított mozdulatainkhoz, ha egyáltalán feltételezhetünk olyan, az izommozgásaink tekintetében numerikusan azonos mozdulatokat, melyekben egyedül a tudatos belső parancs megelőző lezajlása illetve elmaradása tesz különbséget. Nem tűnik indokoltnak olyan értelemben elválasztani a cselekvőt az organizmustól, mint az organizmust a fizikai alapul szolgálótól, ekképp hagyható helyben a fenti kijelentés által támogatott viszony e fogalmak között: Minden cselekvés viselkedés, de nem minden viselkedés cselekvés.

Elmélet és gyakorlat

Úgy látszik, hogy leginkább kétféle dolog kedvéért gondolkodunk: vagy azért, hogy rájöjjünk valamire (megtudjunk valamit), vagy azért, hogy megtegyünk valamit. Másképpen mondva, vagy azt kérdezzük, végső soron, hogy 'Igaz-e vagy sem ez a kijelentés?', vagy azt, hogy 'Megtegyem-e ezt vagy sem?'.

Úgy tűnik továbbá, hogy míg az első féle dolog, illetve az első típusú kérdésre adott válasz ügybevágó a második féle dologhoz, illetve a második típusú kérdésre adott válaszhoz, addig ez megfordítva nem igaz. Azaz, hogy miképp vannak a világ dolgai, lényeges a döntésben, hogyan járjunk el, de az, hogy miképp határozunk abban, hogy mit is kellene tennünk, úgy látszik, hogy mindaddig, amíg végre nem hajtjuk ténylegesen elhatározásunkat, semmit nem változtat azon, hogy miképpen lévőnek is gondoljuk a világ dolgait. Nevezzük ezt elmélet és gyakorlat aszimmetriájának.[1]

Ebből legalábbis arra következtethetünk, hogy ha két gondolkodó az elmélet és gyakorlat viszonyáról folytat vitát, akkor álláspontjukat e vitában elsősorban az emberi tudás, a világot megérteni törekvő elmélet mibenlétéről, határairól kialakított nézetük dominálja. Kisebb zavarodottság oka lehet, ha felismerjük, hogy a világ dolgairól és tulajdonságairól szóló beszámolónak az emberi cselekvés természetéről is tételeket kell megfogalmaznia. A zavar azonban legalábbis csillapítható, ha elkülönítjük a két, legfeljebb első látásra hasonló kérdést: 'Mi történik valójában, amikor emberek döntenek, és elhatározásaikat cselekvésbe viszik?' elméleti kérdését a 'Megtegyem-e ezt vagy sem?' gyakorlati kérdésétől. Elképzelhető ugyanis, hogy az elméleti kérdés megválaszoláskor nem kell egy személy indokaira hivatkoznunk, de nem elképzelhető, hogy a másodikra válaszoljunk ezek hiányában.[2]

---

[1] Ez az aszimmetria tanulságos módon különbözik a, kétségtelenül a gondolati szomszédságában lévő elképzeléstől, amit hagyományosan a van és a kell közötti következtetéses átjárhatatlanságnak neveznek.

[2] Ez már jobban hasonlít a van-kell szakadékhoz, de még ez sem egészen az. A következtetéses átjárhatatlanságot állító tétel elsősorban logikai természetű, azaz egyszerűen a következtetés kényszermegállójának állítása bizonyos állítmányok premisszában és konklúzióban való szereplésekor. Egy logikai megérzésünket fejezi ki. Összekapcsolása a cselekvés természete illetve elhatározása közti különbségről szóló beszámolók karakterbeli eltérésével egyáltalán nem közvetlen és világos ; hogy az összekapcsolást nyugodt szívvel megtegyük előbb indokolnunk kellene, hogy a cselekvői normativitást érdemes e logikai megérzésünket kifejező tétel fogalmaiban kezelnünk.

A cselekvés problémája

A cselekvések nyilvánvalóan részét képezik a jelenségeknek, és megfelelően általánosak is ahhoz, hogy filozófiai elmélet szóljon arról, hogy mik is ők. Eddigi vizsgálódásaink arra engednek következtetni, hogy a cselekvések azonosításához két meglehetősen eltérő gondolkodási minta egyidejű használatba vételére van szükségünk. Ahhoz, hogy bizonyos eseményeket cselekvéseknek vegyünk, egyrészt a cselekvői szerepre jelölt (általában emberi) létezőnek valamilyen értelemben oksági szerepet kell tudnunk írni, és ezt a természettudományos oksági-törvényszerűségi minta hátterében tesszük (amit persze funkcionális terminusok is megadhatnak), másrészt egy másik mintát is figyelembe kell vennünk, tudniillik azt, amelynek követését interszubjektíve lehetégesnek kell tételeznünk mind a cselekvő, mind az értelmező részéről akkor, amikor ahhoz ragaszkodunk, hogy a ‘miért tette ?’ megfelelő értelemben, azaz egy gyakorlati észhasználat epizód rekonstruálásával, elfogadhatóan megválaszolható, illetve ezen epizód lebonyolítása elfogadhatóan a cselekvőnek írható. A cselekvésazonosítást lehetővé tévő két minta szimultán követésének figyelmen kívül hagyása, és aminek részletei kidolgozására, úgy tűnik, a cselekvés (tudni hogy teszünk/tudni mit teszünk) egy megfelelő elmélete vállakozik, a cselekvésről adott beszámolók karakterében egy durva megoszláshoz vezetett. A cselekvés oksági és nem-oksági elméletei között, ahogy ezeket definiálni szokták, kialakult szakadékra gondolok. Diagnózisom szerint, a széttartás, és, esetenként, az oszcilláció az elméleti utak között annak köszönhető , hogy a cselekvésazonosításhoz elengedhetetlen két mintának hol egyikét, hol másikát hozzák magyarázó szerepbe, majd a másik mintát nem előfeltételnek, hanem magyarázandó jelenségnek veszik. Ez az eltévelyedés bonyolult elméleteket hoz létre, melyek végül vagy a cselekvésről alkotott köznapi intuícióinknak a tudományos világképben való elveszítésének, vagy a tudományunknak a cselekvés rejtélye előtti kényszerű megállója tételezésének válogatott kényelmetlenségeit hozzák számunkra. Amellett érvelek, hogy a cselekvésfilozófia szilárdabb alapokra helyezéséhez a cselekvő oksága megfelelő értelmét is meghatározni képes és, ugyanazon magyarázati alapokon, a gyakorlati észhasználat-epizódhoz ügybevágó mentális állapotokról szóló beszédet is támogatni képes elmefilozófiai pozíciót kell találnunk. Javaslatom erre az elmefilozófiai álláspontra : az interpretativizmus. Azt gondolom, hogy az elméletek piacán ma számos interpretativista beszámoló található és, amennyiben lehetséges, ezek közül érdemes választanunk, illetve, a sajátos feladatunkhoz mérten, megfelelő javításokat tenni az ezek közül erre legalkalmasabbakon.

Cselekedeteket megérteni - a jelenség

A szó nagyon hétköznapi értelmében véve semmi problémánk avval, hogyan értsük meg mit teszünk mi magunk és más személyek. Megértés alatt persze nem arra gondolok, hogy egyetértenénk e cselekedetekkel, és végképp nem arról, hogy mi magunk is hasonlóképpen cselekednénk az adott körülmények között. Természetesen nagyon gyakran az ellenkező a helyzet. Kritizáljuk, elmarasztaljuk, vagy épp dícsérjük magunkat és egymást azért amit teszünk. Ám hogy ezt tegyük előbb tulajdonítanunk kell a cselekvést. (ld. Előző bejegyzés) Azt, hogy megértjük egymás szavait és cselekedeteit, ennél jóval alapvetőbben értem: értjük, hogy mit teszünk és tesznek mások szavaikkal vagy mozdulatsoraikkal. Normális körülmények között szemernyi kétségünk sincs a felől, hogy valaki köszön, siet, érvel, sportol, csapja a szelet, satöbbi. Tudni mit teszünk a hétköznapi életünk szerves része, nem olyasmi ami ebben az életben nagy problémáinkat jelenti.

Kétségtelenül előfordulnak azonban olyan helyzetek, amelyekben úgy érezzük nem világos, hogy mit is tesz valaki. Ezekben a helyzetekben, noha szemtanúi vagyunk fizikai mozdulatsoroknak, mégis vagy egyáltalán nem értjük mások indítékait, céljait, vagy csupán egészen pontosan nem tudunk neki értelmet adni, mivel nem látjuk át, hogy milyen tervének szolgálatában áll a kérdéses mozdulatsora, szavai vagy akár tétlensége.

Erre a jelenségre szeretnék változatos példákat találni, majd a példákat fajtájuk szerint szétválogatni.

Ugyanakkor az ilyen nehézségekről sosem gondoljuk, hogy valamilyen elvi akadályba ütközne feloldásuk. Ha valami makacsul érthetetlen marad, akkor hamarabb gondolunk arra, hogy valakinek az elrejtés érdekében áll, mint arra, hogy van valami, ami elvileg áthidalhatatlanná teszi a tettet és bennünk ébredő felfogását. A természetes emberi beállítódás kommunikálhatónak tartja a cselekvéseket. Egyszerűbben szólva, nem gondoljuk, hogy bármi útjába állna annak, hogy megtudjuk, ki mit tesz egy adott pillanatban.

Ha látunk, de érteni nem értünk egy mozdulatsort vagy egy megnyilatkozást, általában nem üres fejjel tesszük ezt: megoldások, értelmezések jutnak eszünkbe, de azt tapasztaljuk, hogy ezeket ilyen vagy olyan indokból képtelenek vagyunk a cselekvőnek tulajdonítani. Ilyenkor, ellentétben a cselekedetek zavartalan azonosításával, keresgélésbe fogunk, olyan indokokat, logikát, célokat kutatunk, melyek elfogadhatóvá teszik a tulajdonítást. Olykor arra jövünk rá, hogy azért értelmezhetetlen, amit a cselekvő teszi, mert nem is szándékosan teszi, felmerülhet, hogy kényszerítik, hogy nincsen magánál, vagy egyszerűen hibázik (lásd előző bejegyzés: kilincsletörés).

Arra, hogy van valami keresni és kérdeznivaló a cselekvésmegértés hogyanját illetően, már ezekből a deficiens helyzetekben beinduló indoknyomozó gondolkodási folyamatainkból is következtethetünk. Felmerülhet a kérdés, vajon a zavartalan esetekben is ugyanúgy zajlik-e a cselekvés azonosítása, mint a nehéz esetekben. Fenomenálisan nyilvánvalóan nem, hiszen nem kell gondolkodási erőfeszítéseket tenni könnyű esetekben, a tulajdonítható cselekvés közvetlenül és egyszerre a rendelkezésünkre áll. Ám, ha valaki, aki nincs ugyanebben a kényelmes értelmezési helyzetben, megkérdezné tőlünk, hogy mit is tesz a megfigyelhető személy, aligha volnánk képtelenek válaszunkban azokhoz hasonló indokokkal, logikával előállni, amelyeket, ha az eset számunkra is nehéz lenne, mi magunk mozgósítanánk a megfejtés érdekében. Bizonyos információk birtokában az elfogadható értelmezéssel való megelégedés indokait nem szokás, és ezért nem is szükséges, teljesen kifejtett állapotra hozni, de nehéz lenne a megértés hétköznapi nehéz eseteinek kezelésére irányuló képességünket teljes hiányuk mellett elképzelni. Azt javaslom, hogy a nehéz értelmezési esetekben alkalmazott stratégiáink felderítéséről gondolkodjunk úgy, mint ami egyetlen köznapi módja annak, hogy a cselekvésmegértés általános mibenlétére valamilyen nem misztikus magyarázatot adjunk.

Cselekvések tulajdoníthatósága és felelősségre vonhatósága

(G. Watson ötletének áthangolása[1])

Egy cselekedetet tulajdonítani nem más, mint a cselekedetet valakinek írni, azaz e személy cselekedetének tartani. Képzeljük el, hogy valaki egy helységbe menet lenyomja a helységbe nyíló ajtó kilincsét, hogy zökkenőmentes bejutását biztosítsa. Ám ha ez a kilincs történetesen marcipánból készült dekorációs elem lenne a cselekvő világában, akkor a kilincsre nehézkedést bizonyosan hősünk (szándékos) cselekedetének tarthatnánk, míg a kilincsletörést (ugyan nem szándékos, de) cselekvésének tout court.[2] Azaz az illető nem csupán tanúja volt a kilincsletörésnek, hanem letörte a kilincset. Neki írható tehát a cselekvés. Ezt nevezzük egy cselekvésleírás tulajdoníthatóságának. Ugyanakkor felelőssége ezen leírás alatt, mely alatt maga a cselekedet mint cselekedet kivitelezése problémátlanul tulajdonítható, nem közvetlenül megállapítható[3], hiszen nem döntött tudatosan arról, hogy letöri a kilincset, nem volt szándékos cselekedete ezen leírás alatt, hanem csak egy automatikus mozdulatsorának következménye, mely pusztán fizikai nézőpontból, például egy külső szemtanú számára, kísértetiesen hasonlíthat egy szándékos kilincsletörésre.[4]

Természetesen van azonban, amiért egy ilyen helyzetben az így eljáró cselekvő felelősségre vonható, ez pedig a felkészültsége. Ez pedig vagy azon hitének, önnön figyelmetlensége miatti, befogadásában ölt testet, miszerint a kilincsnek látszó dolgok ajtók működtetői, vagy e hitnek egy olyan szép új világbeli gondatlan felülvizsgálatlanságban hagyásában, ahol, mint a cselekvő maga is tudja, a kilincsek csupán marcipándíszek, az ajtók nyitását pedig szenzorok irányítják. Ezek egyikére tudniillik indokmagyarázatában a cselekvőnek mindenképp utalnia kellene, ha indokolni kívánná, hogy a letörés részéről egy nem szándékos cselekedet volt. De még ezért a hitéért is csak akkor vonható felelősségre, még ha e hit kialakítási aktusa vagy megtartási folyamata problémátlanul is tulajdonítható neki, ha e hitéhez a tényekhez és kihívásokhoz igazodás episztemikus és prudenciális normáinak való ésszerű (ebben az értelemben szabad) megfelelési igénye vezette. Ha nem ez vezette, tévedése, és ekképp felelőssége, a racionalitás alapvető szabályainak való engedelmeskedés (hosszabb-rövidebb tartó) szüneteltetésében keresendő: például figyelmetlenségben, gondatlanságban, stb. Ugyanakkor e figyelmetlenségében is csak akkor volna elmarasztalható, ha igaz, hogy az adott helyzetben másképp is cselekedhetett volna[5].

Tanulság lehet: A felelősségre vonhatóság előfeltételezi a tulajdoníthatóságot, de nem azonos vele. Közvetlenül felelősnek (prudenciális vagy morális értelemben) nevezhető az elfogadott leírás alatt tettéért az a cselekvő, aki a szóban forgó leírás vonatkozásában nem tudja elfogadhatóan megindokolni cselekedete nem-szándékos jellegét, ugyanakkor, megmentve a köznapi nyelvhasználatot, egyrészt, ezen esetekben is hozzáírhatónak tudjuk ábrázolni a cselekedetet, másrészt benyomásunk meglévő felelősségéről jól megvilágítható a közvetlen és közvetett felelősség közti különbségtétel segítségével.[6]

---

[1] Felelősség mint tulajdoníthatóság (attributability) és felelősség mint elszámoltathatóság (accountability) – engem ezeknek a szándéki leírásokkal fenntartott viszonyai érdekelnek itt a leginkább. Vö. Watson, Gary, 1996, "Two Faces of Responsibility." Philosophical Topics 24: 227-248.

[2] Ha valaki ezen a ponton tiltakozik, és ezt történésnek érzi, akkor bizonyára azt feltételezi, hogy a cselekvőnek fogalma sem lehetett arról, hogy a kilincs törékeny marcipánból készült, ennek megelőzésére, tegyük fel ennek ellenkezőjét.

[3] A közvetlen, e leírás alatti felelősség megállapítás így hangzana: „elmarasztalható az illető, mert letörte a kilincset”. A közvetett felelősség megállapítás egy másik leírás alatt (pl. indokolatlan hittartás, figyelmetlen jellem növesztése, stb.) marasztalná el, és feltételezné a két leírás közötti ok-okozati viszonyt.

[4] Numerikusan ugyanazon izommunka kísérhette volna mindkét esetben a szituáció körülményeiben bekövetkező változásokat.

[5] Ez a metafizikai körülmény itt nem tárgyunk. Lásd a szabad akaratról szóló vitákat.

[6] Köszönet Pete Krisztiánnak provokációiért.

Főprogram : cselekvés

Jelenleg leginkább arra a (nagy) kérdésre összpontosítok, hogy miképp kellene megfogalmazni a cselekvések és a gyakorlati észhasználat megfelelő filozófiai elméletét, figyelembe véve azt a kardinális tényezőt, hogy miképpen szerzünk ismeretet cselekedeteinkről, illetve más emberek cselekedeteiről. E vaskosabb témából fogok várhatóan leginkább bejegyzéseket, diszkutálható töredékeket felhelyezni, szíves olvasóim hozzászólásait remélve.

Címmagyarázatképpen

Ítélni nem más, mint felkészíteni elménket arra, hogy mit gondoljunk, valami olyasmi, amiért, elvben, felelősek vagyunk – olyasmi, amit szabadon teszünk, szemben olyasmikkel, amik pusztán történnek életünkben. Természetesen egy hit nem mindig, de még csak tipikusan sem, a mit gondolás felőli döntés szabadságának gyakorlásából születő eredmény. Ám még ekkor is, mikor egy hit nem szabadon kerül befogadásra, kialakítása egyfajta képesség-működtetés, mégpedig fogalmi, aminek elsődleges működtetési módja abban a szabadsággyakorlásban nyilvánul meg, ami az ítélés. Ez a szabadság, mely az ítélés felelős aktusaiban példázódik, lényegileg a racionálisan ügybevágó megfontolások jelentette kritika irányában viselt felelősségvállalás dolga. Ekképpen a szabadság birodalma, vagy legalábbis az ítélés szabadságának birodalma, azonosítható az indokok terével. (John McDowell)